內容提要 本文考證了徐渭與心學人物季本、王畿、唐順之、薛應旂、錢德洪等交游的史實，以證明陽明心學對徐渭的影響。考察了徐渭對朱熹和王陽明的不同態度，及徐渭對王陽明在學術思想、書法藝術及政治功績等方面的全面的肯定和熱情的贊揚。并從尊重事物自然本性和提倡“本體自然”兩個方面探討了徐渭的哲學思想，以及這些思想對其文藝主張和創作的影響。

　　一、徐渭與心學人物的交游

　　徐渭在其晚年自為《畸譜》中，把他一生所師事的人物列為“師類”，一共有五，其中，活躍于當時的心學人物有三，即：季本、王畿和唐順之。

　　在心學人物中，對徐渭影響最大的是他的老師季本。季本，浙江會稽人，是王陽明的嫡傳弟子。據徐渭《畸譜·紀師》：“嘉靖廿六年丁未(1547)，渭始師事季先生。”“廿七八歲，始師事季先生，稍覺有進。前此過空二十年，悔無及矣。”①徐渭二十七歲拜季本為師，即有相見恨晚、“過空二十年”之感。從這層關系看，徐渭可以算得上是王陽明的再傳弟子了。季本是徐渭師事一生的人物，在《徐渭集》中，現有《奉師季先生書》三札;文有《奉贈師季先生序》、《先師季彭山先生小傳》、《師長沙公行狀》、《季先生入祠祭文》、《季彭山先生舉鄉賢呈》五篇;代人所作碑序有《景賢祠集序》、《季先生祠堂碑》兩篇;另有交游及悼念詩如《業師季長沙公隱舟初成侍泛禹廟》、《丙辰八月十七日，與肖甫侍季長沙公，閱龕山戰地，遂登崗背觀潮》、《與季長沙老師及諸同輩侍宴太平葉刑部先生于禹廟》、《季長沙公哀詞二首》等。這些文字在經學、哲學、從政、為人等方面，對季本進行了高度的評價。在《奉師季先生書》中，徐渭談到與季本的關系時說：“渭始以曠蕩失學，已成廢人，夫子幸哀而收教之，徒以志氣弱卑，數年以來，僅辨菽麥，自分如此，豈敢以測夫子之深微。而夫子過不棄絕，每有所得，輒與談論，今者賜書，復有相與斟酌之語，渭鄙見所到如此，遂敢一僭言之。”②可見他對季本的感恩與尊重。在《師長沙公行狀》中，徐渭又說：“先生于渭，憫其志，啟其蒙，而悲其直道而不遇，若有取其人者。而諸子又謂渭之為人，頗亦為先生所知也。”③師生之關系如此密切，季本的思想無疑會對徐渭產生深刻的影響。

　　王畿，浙江山陰人，與徐渭同鄉。據徐渭代王畿所作之《題徐大夫遷墓(代)》，徐渭之父徐鍶與王畿之父“本誠翁為姑之侄”，該文末署“表侄龍溪居士王畿”④，可知王畿是徐渭的遠房表兄。在《徐渭集》中，有《答龍溪師書》一札，與王畿商討詩歌創作。《送王先生云邁全椒》一詩，則表現了徐渭為王畿送行時的依依惜別之情。《洗心亭》一詩，下注明“為龍溪老師賦池亭，望新建府碧霞池。”該詩雖然是一首寫景詩，但卻表現了徐渭對王陽明和王畿的景仰之情，詩云：“精舍俯澄淵，孤亭一鏡懸，覓心無處所，將洗落何邊。”⑤表達了徐渭對心學思想的領悟。《次王先生偈四首》下注“龍溪老師”，可見是與王畿的唱和之作。《繼溪篇》下注“王龍溪子”，詩中“自家溪畔有波瀾”，表達了徐渭對龍溪之學的高度肯定，“不用遠尋濂洛水”則表明徐渭對宋代理學的摒棄。而“點也之狂師所喜”⑥，在表達了對王畿“狂狷”人格贊揚的同時，也希望這種人格能夠得到發揚光大。由此看來，王畿的心學思想對徐渭產生了深刻的影響。

　　唐順之是唐宋派的代表作家，也是南中王門的心學人物。徐渭初識唐順之是在嘉靖壬子(1552)。這年夏天，唐順之經過會稽，王畿、季本曾盡地主之誼，當時徐渭也在場，寫下了《壬子武進唐先生過會稽，論文舟中，復偕諸公送到柯亭而別，賦此》詩，記錄了這次聚會。詩前小序曰：“時荊川公有用世意，故來觀海于明，射于越圃，而萬總兵鹿園、謝御史狷齋、徐郎中龍川諸公與之偕西，彭山、龍溪兩老師為之地主。荊川公為兩師言，自宗師薛公所見渭文，因招渭，渭過從之始也。”⑦自此之后，徐渭開始了和唐順之的密切交往。而唐順之對徐渭也十分欣賞，徐渭晚年在回憶和唐順之關系時說：“唐先生順之之稱不容口，無問時古，無不嘖嘖，甚至有不可舉以自鳴者。”⑧對唐順之的知遇之恩報以感激之情。

　　除王畿、季本、唐順之外，徐渭還和其他心學人物有過交往并受其影響。薛應旃就是其中之一。據徐渭《畸譜》：“三十二歲。應壬子科。時督浙學者薛公，諱應旂，閱余卷，偶第一。”⑨對于薛應旂的知遇之恩，徐渭始終感恩戴德。在《奉督學宗師薛公》中，徐渭充分表達了這種感激之情：“先生自振古以來，有數之人，負當今天下之望，其視學于浙，深以俗學時文為憂，悒悒不滿。至如某小子，又時俗中之所不喜者，而先生顧獨拔而取焉，以深獎而勤誘之……至于崇本刊華，談道論學，信心胸而破耳目，先生至以全浙無一生可與語，獨庶幾于某焉。”⑩在《徐渭集》中，還有《將游金山寺，立馬江滸，奉宗師薛公(方山)》一詩，也表達了徐渭對薛應旂知遇之恩的感激之情。在徐渭的交游中，另一個重要的心學人物是浙中王門的錢德洪。錢德洪，浙江余姚人，世稱緒山先生。錢德洪是王門諸子中嚴守師說且影響最大的人物。在《徐渭集》中，有《送錢君緒山》一詩，詩中“文成舊發千年秘，道脈今如一線懸”(11)，肯定了錢德洪在王門諸子中的地位。在徐渭看來，作為王門諸子中能夠嚴守王陽明真傳的人物，錢德洪身擔承繼“文成”、“道脈”的重任，對之表現出敬仰之情。此外，與徐渭有交往的心學人物還有蔡宗兗、張元忭、萬表等，這些關系無疑會對徐渭的思想產生影響。

　　二、徐渭的哲學傾向

　　徐渭在《聚禪師傳》中自我評價說：“夫語道，渭則未敢，至于文，蓋嘗一究心焉者。”(12)在徐渭看來，他自己是一個文士。作為一個文士，徐渭把自己的主要精力放在文學藝術的創作上，而沒有潛心于哲學問題的研究，但這并不等于說徐渭沒有哲學思想。因而，通過對徐渭文學藝術的創作及相關文字，仍然可以探討徐渭的哲學傾向。而這種探討，對于理解徐渭的創作無疑具有極為重要的意義。

　　陽明心學的興起，導致了對程朱理學的反撥。對王陽明和朱熹的不同態度，反映了當時人們最為基本的哲學傾向。而在《徐渭集》中，表現出鮮明的“擁王貶朱”傾向。在《評朱子論東坡文》中，這種“貶朱”傾向得到明顯的體現：

　　夫子不語怪，亦未嘗指之無怪。《史記》所稱秦穆、趙簡事，未可為無。文公件件要中鵠，把定執板，只是要人說他是個圣人，并無一些破綻，所以做別人著人人不中他意，世間事事不稱他心，無過中必求有過，谷里揀米，米里揀蟲，只是張湯、趙禹伎倆。此不解東坡深。吹毛求疵，苛刻之吏，無過中求有過，暗昧之吏。極有布置而了無布置痕跡者，東坡千古一人而已。朱老議論乃是盲者摸索，拗者品評，酷者苛斷。(13)

　　在徐渭看來，朱熹對蘇軾的指責，是一種缺乏鑒賞力的“盲者摸索，拗者品評”，這種指責，不但表現了朱熹“吹毛求疵”、“無過中求有過”，即雞蛋里面挑骨頭的苛刻呆板，而且還說明了道學家朱熹“只是要人說他是個圣人”的釣名沽譽。從而對朱熹進行了尖銳的批評和辛辣的嘲諷。與對朱熹的態度形成鮮明的對照，徐渭對王陽明則予以了全面的肯定和熱情的贊揚。

　　首先，徐渭高度評價了王陽明對“圣學”的貢獻。徐渭在《送王新建赴召序》中說：“孔子以圣道師天下……周公以圣道相天下……孔子歿而稱素王，至于今，爵上公，官郎令博士者相望。周公生而封魯，始自伯禽，終周之祚，世世食東土。彼兩圣人者，若此其盛也。然孔子攝司寇，桓子尼之，周公既受封，二叔危之，兩圣人者雖云盛矣，而其所以厄之者，不亦踵相因乎?我陽明先生之以圣學倡東南也，周公、孔子之道也。”(14)在這里，徐渭把王陽明的“心學”稱之為“圣學”，并且把王陽明和孔子、周公相提并論，可見對王陽明的評價之高。徐渭對王陽明的推崇還體現在《水簾洞》一詩中：“石室陰陰洞壑虛，高崖夾路轉縈紆。紫芝何處懷仙術，白日真宜著道書。數尺寒潭孤鏡曉，半天花雨一簾疏。投荒猶自聞先哲，避跡來從此地居。”該詩注云：“陽明先生赴謫時投寓所也。”(15)全詩表達了徐渭對王陽明這位“先哲”的崇敬之情。

　　其次，徐渭還高度評價了王陽明的書法藝術。在《新建公少年書董子命題其后》一文中，徐渭提出：“重其人，宜無所不重也，況書乎?重其書，宜無所不重也，況早年力完之書乎?重其力完，宜無所不重也，況題乎?”(16)正是因為“重其人”，對王陽明其人的推崇，徐渭才對王陽明的書法藝術予以高度的評價。在《書馬君所藏王新建公墨跡》一文中，徐渭說：“古人論右軍以書掩其人，新建先生乃不然，以人掩其書。今睹茲墨跡，非不翩翩然鳳翥龍蟠也，使其人少亞于書，則書且傳矣，而今重其人，不翅于鎰，稱其書僅得于銖，書之遇不遇，固如此哉。然而猶得號于人曰，此新建王先生書也，亦幸矣。”(17)盡管王陽明的書法“翩翩然鳳翥龍蟠”，具有極高的藝術造詣，但仍然是“人掩其書”。

　　復次，徐渭還高度評價了王陽明的政治功績。在《為請復新建伯封爵疏》中文，徐渭強調王陽明為鞏固明王朝的統治所作出的政治功業：“故新建伯兵部尚書兼都察院左都御史王守仁，始以倡義擒逆濠，受封前爵，迨后奉命平思田，討八寨斷藤諸賊，其撫剿處置，功烈尤著……守仁平定逆藩之大功，與陛下之所以嘉守仁之懋賞，舉的然后定議矣。至其往處思田，不血一刃，不費斗粟，遂定兩府之地，活四省之生靈，呼吸之間，降椎結者以七萬。至其往征八寨斷藤諸巢，則以數干散歸之卒，不兩月而蕩平二千里根連之窟，破百年以來不拔之堅，為兩廣除腹心之蠹。卒以蒙犯瘴疬，客死南安，實亦在其所制境土。夫功烈之高如彼，死事之情如此。”(18)對王陽明的政治功業予以極高的評價。

　　徐渭對王陽明及心學思想的推崇，說明陽明心學對徐渭產生了深刻的影響，而徐渭對陽明心學的認同必將影響到他的哲學思想、文藝主張和創作。

　　三、徐渭的人性思想

　　所謂文藝觀實質上是相應的哲學思想在文藝問題上的反映和體現，一定的文藝思想是建立在相應的哲學思想基礎之上的。哲學思想無疑會對文藝思想產生影響。對于這一點，徐渭有著較為明確的認識。在《草玄堂稿序》中，徐渭說：

　　或問于予曰：“詩可以盡儒乎?”予曰：“古則然，今則否。”曰：“然則儒可以盡詩乎?”予日：“今則否，古則然。”請益，予曰：“古者儒與詩一，是故談理則為儒，諧聲則為詩。今者儒與詩二，是故談理者未必諧聲，諧聲者未必得于理。蓋自漢魏以來，至于唐之初晚，而其軌自別于古儒者之所謂詩矣。”曰：“然則孰優乎?”曰：“理優。”謂理可以兼詩，徒軌于詩者，未可以言理也。予為是說久矣，暨之玉仲酈君，始見予于薊門邸中，則以理，衛道諸篇是也;既而見也，則以詩，此稿是也。予兩取而揆之，君非不足于詩者，而顧獨有余于理。茍世之評君之詩者，徒律之以漢魏，則似不能無遺論于君。有深于儒與詩者，別作一觀，獨溯君于無聲之前，若所謂“天籟自鳴”之際，則漢、魏、唐季諸公，方將自失其軌，而視君之馳驟奔騰，蓋瞠乎其若后矣。君誠儒者也，而非區區詩人之流也。予先為彼說以答或人，既為此說以質于君，君呀然曰：“吾師某某也，而私淑于新建之教者，公其知我哉!”予亦呀然相視而笑。(19)

　　在“儒”與“詩”、“理”與“詩”，即哲學與文藝之間，徐謂似乎更看重“儒”與“理”。詩歌創作，如果不以“儒”與“理”為依托，如果沒有相應的哲學基礎，“徒軌于詩”，那僅僅是“諧聲”而已。詩歌創作只有以“儒”與“理”依托，具有相應的哲學根底，才能取得較高的成就。“有深于儒與詩者，別作一觀”，在徐渭看來，酈玉仲之所以“天籟自鳴”、“馳驟奔騰”，取得較高的成就，與他“私淑于新建之教”，具有良好的哲學修養有著密不可分的關系。正是在哲學思考的基礎上，徐渭建立了自己的文藝思想體系。

　　對“真我”的強調，構成了徐渭哲學思想和人性思想的基礎。在《涉江賦》中，徐渭即從“真我”出發，表達了對宇宙、人生等哲學基本問題的思考：

　　人生之處世兮，每大已而細蟻。視聲利之所在兮，水趨壑而赴之。量大塊之無垠兮，曠蕩蕩其焉期。計四海之在天地兮，似壘空之在大澤。中國之在海內兮，太倉之取一梯。物以萬數，而人處其一，則又似乎毫末之在于馬脽……爰有一物，無掛無礙，在小匪細，在大匪泥，來不知始，往不知馳，得之者成，失之者敗，得亦無攜，失亦無脫，在方寸間，周天地所。勿謂覺靈，是為真我，覺有變遷，其體安處?體無不含，覺亦從出，覺固不離，覺亦不即。立萬物基，收古今域，失亦易失，得亦易得。(20)

　　在徐渭看來，人生宇宙之中，名利得失并不重要，重要的是保持“真我”。因為“真我”對人生而言，“得之者成，失之者敗”。保持“真我”是“立萬物基”，是人安身立命的根本之所在。而對“真”的強調，是陽明心學的一個顯著特點。如王畿曾言：“千古圣學，只有當下一念，此念凝寂圓明，便是入圣的真根子。”(21)“吾人心中一點靈明，便是真種子。”(22)徐渭對“真我”的強調，顯然是陽明心學影響的產物。那么，徐渭所強調的“真我”究竟具有怎樣的人性內容呢?在《論中》一文中，徐渭表達了對人性的基本看法：

　　語中之至者，必圣人而始無遺，此則難也。然習為中者，與不習為中者，甚且悖其中者，皆不能外中而他之也。似易也，何者，之中也者，人之情也，故曰易也。語不為中，必二氏之圣而始盡。然習不為中者，未有果能不為中者也，此則非直不易也，難而難者也。何者，不為中、不之中者，非人之情也。魚處水而飲水，清濁不同，悉飲也，魚之情也。故曰為中似猶易也，而不飲水者，非魚之情也，故曰不為中，難而難者也。二氏之所以自為異者，其于不飲水不異也，求為魚與不求為魚者異也，不求為魚者，求無失其所以為魚者而已矣，不求為魚也。重曰為中者，布而衣，衣而量者也，自童而老，自侏儒而長人，量悉視其人也。夫人未有不衣者，衣未有不布，布未有不量者，衣童以老，為過中，衣長人以侏儒，是為不及于中，圣人不如此其量也。(23)

　　這里的所謂“中”，指的是事物的自然本性;對人而言，則是指人的自然本性。在徐渭看來，這種自然本性是與生俱來的，不論是“習為中者”，還是“不習為中者”，甚至“悖其中者”，“皆不能外中而他之”，故曰：“之中也者，人之情也。”徐渭以魚飲水舉例說：“魚處于水而飲水，清濁不同，悉飲也，魚之情也。”徐渭又以人穿衣舉例說：“布而衣，衣而量者也，自童而老，自侏儒而長人，量悉視其人也。”這都是事物的自然本性。在此基礎上，徐渭強調“不為中、不之中者，非人之情也。”反對對事物自然本性的違背，從魚飲水的事例而言：“不飲水者，非人之情也，故曰不為中。”從人穿衣的事例而論：“夫人未有不衣者，衣未有不布，布未有不量者。”在強調順應事物自然本性的基礎上，徐渭進而提出要尊重事物自然本性的個性。兒童只能穿兒童的衣服，如果“衣童以老，為過中”;“長人”只能穿“長人”的衣服，如果“衣長人以侏儒，是為不及于中”。總之，“圣人不能強人以純天也，以其人人也”，“因其人而人之也，不可以天之也，然而莫非天也”，因為“人也，猶之天也”(24)。

　　徐渭的這種人性思想對其文藝主張及創作產生了廣泛而深刻的影響。徐渭在詩文創作上主張“詩本乎情”(25)，在戲曲創作上強調“賤相色，貴本色”(26)，在書法藝術上要求表現“真我面目”(27)，無疑是尊重自然本性的人性思想在文藝主張及創作上的體現。

　　四、徐渭的“本體自然”思想

　　在人性學說上對自然本性和“真我”的強調，體現在行為學說上即是對自然的倡導。在《讀龍惕書》中，徐渭改造了其師季本的“龍惕說”，提出了自己的自然觀：

　　甚矣道之難言也，昧其本體，而后憂道者指其為自然。其后自然者之不能無弊也，而先生復救之以龍之惕。夫先生謂龍之惕也，即乾之健也，天之命也，人心之惺然而覺，油然而生，而不能自已者也。非有思慮以啟之，非有作為以助之，則亦莫非自然也，而又何以惕為言哉?今夫目之能視，自然也，視而至于察秋毫之末，亦自然也;耳之能聽，自然也，聽而至于聞焦螟之響，亦自然也;手之持而足之行，自然也，其持其行而至于攀援趨走之極，亦自然也;心之善應，自然也，應而至于毫厘纖悉之不逾矩，造次顛沛之必如是，亦自然也……夫聰明運動耳目手足之本體，自然也，盲聾痿痹，非自然也，而卒以此為自然者，則病之久而忘之極也。夫耳目手足以盲聾痿痹為苦，而以聰明運動為安，舉天下之人，習其聰明運動之為自然，而盲聾痿痹之非自然。至于其病之久而忘之極，猶且以苦者為安，非自然者為自然矣……然則自然者非乎?曰，吾所謂心之善應，其極至于毫厘纖悉之不逾矩，造次顛沛之必如是，本自然也，然而自然之體不容說者也，說之無益于工夫也。既病人之心，所急在于工夫也，茍不容于無說，則說之不可徒以自然道也。惕之與自然，非有二也。自然惕也，惕亦自然也，然所要在惕而不在于自然也，猶指目而曰自然明可也，茍不言明而徒曰自然，則自然固虛位也，其流之弊，鮮不以盲與翳者冒之矣。(28)

　　季本提出“龍惕說”后，曾較為廣泛地征求過王門諸子的意見，據徐渭《師長沙公行狀》：“時講學者多習于慈湖之說，以自然為宗。先生懼其失師門之旨也，因為《龍惕書》以辨其疑似。諸同志稍不以為然，則遺書江之鄒、聶，暨鄉之錢、王四先生，再三往復而說未定。”(29)不少王門弟子如王畿、鄒守益等對于季本的“龍惕說”提出了不同看法，據黃宗羲《明儒學案·知府季彭山先生本》：“龍溪云：‘學當以自然為宗，警惕者，自然之用，戒慎恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼便不得其正矣。’東廓云：‘警惕變化，自然變化，其旨初無不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。’”(30)徐渭就是在繼承了季本“龍惕說”的基礎之上，并吸取了王畿等人的觀點，從而提出了“本體自然”思想。

　　徐渭的“本體自然”思想對其人格風范產生了深刻的影響。袁宏道在《徐文長傳》中概括徐渭的人格特點時認為其“豪蕩不羈”，“信心而行，恣意譚謔，了無忌憚”(31)。徐渭自己在《自為墓志銘》中也說：“渭為人度于義無所關時，輒疏縱不為儒縛，一涉義所否，干恥詬，介穢廉，雖斷頭不可奪。”(32)這種“豪蕩不羈”，“疏縱不為儒縛”的狂狷人格，無疑也是徐渭“本體自然”的哲學思想在人格和行為上的直接體現。

　　注釋：

　　①②③④⑤⑥⑦⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(23)(24)(28)(29)(32)徐渭：《徐渭集》，中華書局1983年版，第1332頁，第457頁，第650頁，第638頁，第178頁，第130頁，第66頁，第1328頁，第455-456頁，第794頁，第622頁，第1096頁，第531頁，第222頁，第570頁，第576-577頁，第440-441頁，第906頁，第35-36頁，第488頁，第489頁，第677-678頁，第646-647頁，第639頁。

　　⑧徐渭：《畸譜》，《徐渭集》，第1334頁。

　　(21)王畿：《書查子警卷》，《龍溪王先生全集》卷一六，明萬歷十五年刻本。

　　(22)王畿：《留都會紀》，《龍溪王先生全集》卷四。

　　(25)徐渭：《肖甫詩序》，《徐渭集》，第534頁。

　　(26)徐渭：《西廂序》，《徐渭集》，第1089頁。

　　(27)徐渭：《書季子微所藏摹本蘭亭》，《徐渭集》，第577頁

　　(30)黃宗羲：《明儒學案》，中華書局1985年版，第272頁。

　　(31)袁宏道：《徐文長傳》，《徐渭集·附錄》，第1342頁。