郭沫若先生在《新疆出土的晉人寫本<三國志>殘卷》及《由王謝墓志的出土論到蘭亭序的真?zhèn)巍分姓f：

　　《蘭亭序》的偽跡是在后半段自“夫人之相與”以下。前半段正暢敘歡樂，后半段卻無端悲痛起來，既為劉孝標(biāo)《世說新語》注中《臨河敘》所無，也和王右軍的性格與晉人的達(dá)觀不相契合，故可斷言為后人所竄入。(《蘭亭論辨》頁3)

　　但這一大段文字也有它的母胎。會稽山陰同游者之一孫綽有《蘭亭后敘》，其中有這樣幾句：

　　樂與時過，悲亦系之。往復(fù)推移，

　　新故相換。今日之跡，明復(fù)陳矣。

　　這就是“俯仰人間，已為陳跡”的不勝今昔之感的藍(lán)本。(同上頁14)

　　果真如此嗎?王羲之的由歡樂突然跌入悲痛，究竟是否“無端”?王羲之在《蘭亭集序》中表現(xiàn)的不勝今昔的生死之感究竟是本之于孫綽的《蘭亭后敘》，還是有一個共同的背景橫亙于他們的心靈屏幕之上?本文且從民俗學(xué)的角度作一探討。

　　1

　　在我國古代許多民族的關(guān)于生命起源，或者部落起源的種種神話傳說中，有一個頗為普遍的現(xiàn)象，就是都與水有關(guān)。例如，《路史·后紀(jì)》一羅萍注引《寶櫝記》：帝女游于華胥之淵，感蛇而孕，十三年生庖犧。(參見《拾遺記》卷)

　　《太平御覽》卷四引《<遁甲開空圖>榮氏解》：

　　女狄暮汲石紐山下泉，水中得月精如雞子，愛而含之，不覺有吞，遂有娠，十四月生夏禹。

　　《史記·殷本紀(jì)》：

　　殷契母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃，三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。

　　《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》：

　　女子國在巫咸北，兩女子居，水周之。(郭璞注：有黃池，婦人入浴，出即懷妊矣。)

　　《后漢書·西南夷傳》：

　　夜郎者，初有女子浣于遁水，有三節(jié)大竹流入足間，聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養(yǎng)之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。

　　哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居于牢山。嘗捕魚水中，觸沈木若有感，因懷。十月，產(chǎn)子男十人。

　　《大慈恩寺三藏法師傳》卷四：

　　瞻波國……昔者劫初人皆穴處，后有天女下降人中，游殑伽河浴，水靈觸身，生四子，分王贍部洲，別疆界，筑閭邑，此則一子之都。

　　以上傳說就其時代、地域、部族而言，時間與空間的跨度都很大，但其中所體現(xiàn)出的普遍性卻頗耐人尋味。

　　如果說，把水當(dāng)作這些部族的圖騰來看是牽強(qiáng)附會的話，那么，認(rèn)為這些神話傳說體現(xiàn)了一種圖騰觀也許并不過份。因為原始民族不了解在婦女懷孕中性行為的決定作用，于是，便出現(xiàn)了種種圖騰觀。水與人類生活關(guān)系最為密切。因此，當(dāng)原始人困惑于生命的起源時，就很容易將逗人遐思的水與腹中躍動著的生命發(fā)生聯(lián)想及認(rèn)同，這一普遍的聯(lián)想習(xí)慣竟使水面上又增添了一層神秘莫測的薄霧。后來的《管子·水地篇》中說：“水者何也?萬物之本原也，諸生之宗室也。”也是循此理路而來。

　　隨著時代的發(fā)展，社會由原始而進(jìn)入文明，生命起源的奧秘也漸漸顯露出真相，這種圖騰觀就從人們的觀念里轉(zhuǎn)移、凝結(jié)到禮制習(xí)俗中。其間線索雖不十分清晰，但從后代的禮俗中實可看出其痕跡，如三月上巳的祓禊，在《蘭亭集序》中又稱為修禊之事。

　　2

　　姚際恒《詩經(jīng)通論》卷五指出：“祓禊乃起于漢時，后謂之修禊事。”但也有一些人將此儀式的起源溯自周代。如蔡邕根據(jù)《論語》上“暮春者，春服既成，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩”的說法，認(rèn)為“今三月上巳，祓于水濱，蓋出此也”(《宗書·禮志》二);又如束哲以為曲水宴起于周公(《續(xù)齊諧記》，見《初學(xué)記》卷四引)。這些皆附會不經(jīng)之說。事實上，后人對祓禊在周代的情形并不十分清楚，只是根據(jù)僅有的幾條材料所作的推論。《詩經(jīng)·大雅·生民》有“克禋克祀，以弗無子”句，“弗”《三家詩》均作“祓”。鄭玄《箋》云“弗之言祓也”，正據(jù)三家今文以改《毛詩》。朱熹《詩集傳》曰：“弗之言祓也，祓無子，求有子也。”應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》卷八在談到“禊”時，曾引用《周禮·春官》中“女巫掌歲時，以祓除釁浴”的話。這句話，漢代鄭玄注曰：“歲時祓除，如今三月上巳如水上之類。”唐賈公彥疏曰：“今三月三日水上戒浴是也。”很明顯，鄭玄、賈公彥都是以他們所處時代的風(fēng)俗去比類周代的。《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·溱洧》曰：“溱與洧，方渙渙兮;士與女，方秉簡兮。”據(jù)東漢薛漢《韓詩章句》：“鄭國之俗，三月上巳之辰，兩水之上招魂續(xù)魄，拂除不祥，故詩人愿與所說俱往也。”(《后漢書·袁紹傳》李注引)但從詩的內(nèi)容看來，有男女相會之情，無招魂續(xù)魄之景。所以《魯說》以為“鄭國淫辟，男女私會于溱洧之上，有詢訏之樂，勺藥之和”(《詩三家義集疏》卷五)，實較《韓詩》更為切實。薛氏之言，恐系據(jù)漢代風(fēng)俗所推斷。以上三段材料，王先謙曾作一總結(jié)云：“愚案‘以祓無子’，當(dāng)即《周禮》女巫拔除所由昉，《鄭風(fēng)·溱洧》篇，《韓詩》以為上巳拔除，亦此類也。”(《曲三家義集疏》卷二十二)具體情形雖不可詳考，但出于“求子”的目的卻是有跡可尋。

　　據(jù)比較確信的材料，祓禊的儀式形成并流行于漢代。時間有正月、三月、七月、八月之別，而以三月為主，地點均在水邊，尤以霸水為多。其含義初為求子，為招魂，并演變?yōu)橛螛返墓?jié)日。各引一段材料如下。《西京雜記》卷三：

　　七月七日臨百子池，……以五色縷相羈，謂為連愛。……正月上辰出池邊盥濯，食蓬餌，以祓妖邪。三月上巳，張樂于流水。

　　《史記·呂后本紀(jì)》：

　　三月中，呂后祓還，過軹道。(《漢書·五行志》作“高后八年三月祓霸上還。”)

　　《荊楚歲時記》引司馬彪《續(xù)漢書·禮儀志》：

　　三月三日官民并禊飲于東流水上。

　　《宋書·禮志》二：

　　(祓禊)或用秋，《漢書》八月祓于霸上。劉楨《魯都賦》：“素秋二七，天漢指隅，人胥祓除，國子水嬉。”又是用七月十四日也。

　　《荊楚歲時記》引《續(xù)齊諧記》：

　　晉武帝問尚書摯虞曰：“三日曲水，其義何指?”答曰：“漢章帝時，平原徐肇以三月初生三女，而三日俱亡，一村以為怪，乃相攜至小溪盥洗，遂因流水以泛觴，曲水起于此。”(參見《宋書·禮志》二)

　　從最后所引的這段話以及其他相關(guān)材料來看，薛漢“招魂續(xù)魄”之說實為此種現(xiàn)實之反映。求子而去水邊，正是原始圖騰觀的遺跡，至于“招魂續(xù)魄”，在古人以為，人死了以后，魂氣不死，因此，它既反映了生而之死的可怖，又反映了對死而復(fù)生的追求。所以這一儀式的內(nèi)涵，在漢代是既關(guān)系到生又涉及到死的。只是在逐步衍變?yōu)橛螛饭?jié)日及文人雅集之后，這種涵義才漸漸被掩蓋了。

　　魏以后，取消上巳而以三月三為祓禊之日(《見宗書·禮志》二)，每逢這天，許多文人雅士相聚一起，飲酒作詩。這種習(xí)尚至少流傳到唐代。至于三月三求子的風(fēng)俗，在民間一直流傳到本世紀(jì)。(參見吳存浩《中國婚俗》第472頁)

　　在這樣的背景下對于王羲之等人來說，三月三的禮俗中所包含的意義是不陌生的。因此，他們可以很自然地從這一禮俗所固有的意義中引發(fā)出生死感嘆。只有把握住這樣一個背景，《蘭亭集序》后半段的文字才有所著落。“求子”與“招魂續(xù)魄”，前者是對生的渴望，后者則是對再生的追求，而后漢所流傳的兩個故事，或為“生三女而三日俱亡”，或為“二日之中而三女并亡”，從中也不難感到死亡的恐懼。所以，王羲之在此文中才一而再、再而三地說“夫人之相與，俯仰一世”;“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡”;“修短隨化，終期于盡”;“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”等等，都是從這樣一個心理背景中引發(fā)而來的。至于孫綽《蘭亭后敘》中對時間的感嘆、亦即對生命的感嘆，不僅不能視作《蘭亭集序》的“藍(lán)本”，恰恰相反，正說明了在同一個心理背景下所產(chǎn)生的心靈共感。

　　(《文史知識》1990年第2期)

 

版權(quán)所有，轉(zhuǎn)載請注明出處。